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gheorgi plekhanov — la conception matérialiste de l'histoire (II)

2ème partie

La conception matérialiste de l'histoire

 

3

Jusqu'à présent, en parlant de l'évolution de la philosophie de l'histoire, j'ai considéré surtout la France. A l'exception de Saint Augustin et d'Holbach, tous les auteurs, dont J'ai exposé devant vous les idées historiques, étaient des Français. Maintenant nous allons traverser la frontière pour mettre le pied sur le sol germanique.

La philosophie de l'histoire de Schelling

L'Allemagne de la première moitié du dix-neuviè­me siècle était le pays classique de la philosophie. Fichte, Schelling, Hegel et tant d'autres, moins cé­lèbres, mais non moins attachés à la recherche de la vérité, vinrent approfondir les questions philosophi­ques, cas redoutables questions qui sont si vieilles déjà et qui restent pourtant toujours nouvelles.

Parmi ces grandes questions, la philosophie de l'histoire occupe une place des plus importantes. Il ne sera donc pas inutile de voir comment les philoso­phes allemands répondaient à la question de savoir quelles sont les causes du mouvement historique et du progrès du genre humain. Mais comme nous n'avons pas assez de temps pour analyser en détail la philosophie de l'histoire propre à chacun d'eux, force nous est de nous contenter d'interroger les deux principaux : Schelling et Hegel, et encore ne pourrions-nous qu'effleurer leurs idées historiques. Ainsi, en ce qui concerne Schelling, nous ne parlerons que de sa no­tion de la liberté.

L'évolution historique est une suite de phénomè­nes soumis à des lois. Les phénomènes soumis à des lois sont des phénomènes nécessaires. Exemple : la pluie. La pluie est un phénomène soumis à des lois. Cela veut dire que dans des circonstances données, des gouttes d'eau tombent nécessairement sur la ter­re. Cela se comprend très facilement lorsqu'il s'agit de gouttes d'eau qui n'ont ni conscience ni volonté.

Mais, dans les phénomènes historiques, ce ne sont pas des choses inanimées, ce sont des hommes qui agissent, et les hommes sont doués de conscience et de volonté. On peut donc très légitimement se deman­der si la notion de la nécessité - hors de laquelle il n'y a pas de conception scientifique - des phéno­mènes, en histoire comme dans la science de la natu­re, n'exclut pas celle de la liberté humaine. Formu­lée en d'autres termes, la question se pose ainsi : Y a-t-il moyen de concilier la libre action des hommes avec la nécessité historique ?

Au premier abord, il semble que non, que la né­cessité exclut la liberté, et vice-versa. Mais il n'en est ainsi que pour celui dont le regard s'arrête à la surface des choses, à l'écorce des phénomènes. En réalité, cette fameuse contradiction, cette prétendue antinomie de la liberté et de la nécessité, n'existe pas. Loin d'exclure la liberté, la nécessité en est la condition et le fondement. C'est justement ce que Schelling s'attachait à prouver dans un des chapitres de son Système de l'idéalisme transcendental .

Selon Schelling, la liberté est impossible sans la nécessité. Si en agissant, je ne puis compter que sur la liberté des autres hommes, il m'est impossible de prévoir les conséquences de mes actions, puisque à chaque instant, mon calcul le plus parfait pourrait être complètement déjoué par la liberté d'autrui, et par conséquent il pourrait résulter de mes actions, tout autre chose que ce que j'avais prévu.

Ma liberté serait donc nulle, ma vie serait sou­mise au hasard. Je ne saurais être sûr des conséquen­ces de mes actions que dans les cas où je pourrais prévoir les actions de mes prochains, et pour que je puisse les prévoir, il faut qu'elles soient soumises à des lois, c'est à dire qu'il faut qu'elles soient déterminées, qu'elles soient nécessaires. La nécessi­té des actions des autres est donc la première condi­tion de la liberté de mes actions. Mais, d'un autre côté, en agissant de façon nécessaire, les hommes peuvent en même temps conserver la pleine liberté de leurs actions.

Qu'est-ce qu'une action nécessaire ? C'est une action qu'il est impossible à un individu donné de ne pas faire dans des circonstances données. Et d'où vient l'impossibilité de ne pas faire cette action ? Elle vient de la nature de cet homme, façonnée par son hérédité et par son évolution antérieure. La na­ture de cet homme est telle qu'il ne peut pas ne pas agir d'une façon donnée dans des circonstances don­nées. C'est clair, n'est-ce-pas ? Eh bien ! ajoutez à cela que la nature de cet homme est telle, qu'il ne peut pas ne pas avoir certaines volitions, et vous aurez concilié la notion de la liberté avec celle de la nécessité. Je suis libre quand je peux agir comme je veux. Et ma libre action est en même temps néces­saire, puisque ma volition est déterminée par mon or­ganisation et par les circonstances données. La né­cessité n'exclut donc pas la liberté. Ma nécessité c'est la liberté même, mais seulement considérée d'un autre côté ou d'un autre point de vue.

Après avoir attiré votre attention sur la répon­se que Schelling donnait à la grande question de la nécessité et de la liberté. Je passe à son contempo­rain, son camarade et rival, Hegel.

La philosophie de l'histoire de Hegel

La philosophie de Hegel était, comme celle de Schelling, une philosophie idéaliste. Pour lui, c'est l'Esprit ou l'Idée qui constitue le fond et comme l'âme de tout ce qui existe. La matière elle-même n'est qu'une manière d'être de l'Esprit ou de l'Idée. Cela est-il possible ? La matière ne serait-elle vraiment qu'une manière d'être de l'esprit ?

C'est là une question qui a une importance capi­tale au point de vue philosophique, mais dont nous n'avons pas à nous occuper maintenant. Ce qu'il nous faut, c'est étudier les idées historiques qui s'éle­vaient sur cette base idéaliste dans le système de Hegel.

Selon ce grand penseur, l'histoire n'est que le développement de l'Esprit universel dans le temps. La philosophie de l'histoire, c'est l'histoire considé­rée avec intelligence. Elle prend les faits tels qu'ils sont, et la seule pensée qu'elle y apporte, c'est la pensée que la raison gouverne le monde. Cela vous rappelle sans doute la philosophie française du dix-huitième siècle, selon laquelle c'est l'opinion ou la raison qui gouverne le monde. Mais Hegel entendait cette pensée d'une façon particulière. C'est Anaxagore, dit-il dans ses Leçons sur la Philosophie de l'Histoire, qui le premier reconnut philosophiquement que la raison gouverne le monde, en entendant par-là non une Intelligence ayant conscience d'elle-même, non un esprit comme tel, mais des lois générales. Le mouvement du système planétaire s'effectue par des lois immuables et ces lois en sont la raison, mais ni le soleil, ni les planètes qui se meuvent selon ces lois, n'en ont conscience. La raison qui gouverne 1'histoire est donc, selon Hegel, uns raison incons­ciente, ce n'est que l'ensemble des lois qui détermi­ne le mouvement historique.

Quant à l'opinion des hommes, l'opinion que les philosophes du XVIII° siècle considéraient comme ressort du mouvement historique, Hegel l'envisageait pour la plupart des cas par la manière de vivre, ou en d'autres termes, par l'état social. Il dit par exemple dans sa Philosophie de l'Histoire, que la cause de la déca­dence de Sparte était la différence extrême des for­tunes. Il dit que l'Etat, comme organisation politique, doit son origine à l'inégalité des fortu­nes et à la lutte des pauvres contre les riches. Et ce n'est pas tout. Les origines de la famille sont intimement liées, selon lui, à l'évolution éco­nomique des peuples primitifs. Bref, tout idéaliste qu'il fût, Hegel, comme les historiens français dont il a été question plus haut, en appelle à l'état so­cial comme à la base la plus profonde de la vie des peuples. En cela, il n'a pas été en arrière de son temps, mais il ne l'a pas devancé non plus, il reste impuissant à expliquer les origines de l'état social puisque ce n'est rien expliquer que de dire, comme il dit, qu'à une époque donnée, l'état social d'un peuple dépend, comme son état politique, religieux, es­thétique, moral et intellectuel de l'esprit du temps. En sa qualité d'idéaliste, Hegel en appelle à 1'esprit comme dernier ressort du mouvement historique. Lorsqu'un peuple passe d'un degré de son évolution à un autre, c'est que l'Esprit Absolu (ou universel) dont ce peuple n'est que l'agent, s'élève à une phase supérieure de son développement. Comme de pareilles explications n'expliquent rien du tout, Hegel s'est trouvé dans le même cercle vicieux que les historiens et les sociologues français : ils expliquaient l'état social par l'état des idées et l'état des idées par l'état social.

Nous voyons que de tous les côtés, du côté de la philosophie comme du côté de l'histoire proprement dite et de la littérature, l'évolution de la science sociale dans ses diverses branches aboutissait au mê­me problème : expliquer les origines de l'état social.

Tant que ce problème n'était pas résolu, la science continuait à tourner dans un cercle vicieux, en dé­clarant que B est la cause de A, et en désignant A comme la cause de B. En revanche, tout promettait de s'éclaircir une fois résolue la question des origines de l'état social.

La conception marxiste de l’histoire

C'est la solution de ce problème qu'à poursuivie Marx en élaborant sa conception matérialiste. Dans la préface d'une de ses œuvres : Critique de l'économie politique , Marx raconte lui-même comment ses études l'amenèrent à cette conception :

"Mes recherches aboutirent à ce résultat : que les rapports juridiques, ainsi que les formes de l'E­tat, ne peuvent s'expliquer ni par eux-mêmes, ni par la soi-disant évolution générale de l'esprit humain ; qu'ils prennent leurs racines plutôt dans les condi­tions d'existence matérielles que Hegel, à l'exemple des Anglais et des Français du XVIII° siècle, compre­nait sous le nom de "société civile". (Contribution à la Critique de l'Economie Politi­que, par Karl Marx, traduction française par Laura Lafargue, p. 4).

Comme vous le voyez, c'est le même résultat au­quel nous avons vu aboutir les historiens, les socio­logues et les critiques français, de même que les philosophes idéalistes allemands. Mais Marx va plus loin. Il demande quelles sont les causes déterminan­tes de la société civile, et il répond que c'est dans l'économie politique qu'il faut chercher l'anatomie de la société civile. Ainsi c'est l'état économique d'un peuple qui détermine son état social, et l'état social d'un peuple détermine à son tour son état po­litique, religieux et ainsi de suite. Mais, demanderez-vous, l'état économique n'est pas sans cause non plus ? Sans doute, comme toutes choses ici-bas, il a sa cause è lui, et cette cause, cause fondamentale de toute l'évolution sociale et partant de tout mouve­ment historique, c'est la lutte que l'homme mène avec la nature pour son existence.

Je veux vous lire ce que Marx dit là-dessus : "Dans la production sociale de leur existence, les hommes entrent en des rapports déterminés, néces­saires, indépendants de leur volonté ; ces rapports de production correspondent à un degré de développe­ment donné de leurs forces productives matérielles. L'ensemble de ces rapports de production constitue la structure économique de la société, la base réelle, sur quoi s'élève superstructure juridique et à laquelle correspondent des formes de conscience sociale déterminées. Le mode de produc­tion de la vie matérielle conditionne le procès de vie social, politique et intellectuel en général. Ce n'est pas la conscience des homme qui détermine la réalité c'est au contraire la réalité sociale qui détermine leur conscience. A un certain stade de leur développement les forces productives de la société entrent en contradiction avec les rapports de produc­tion existants, ou, ce qui n'en est que l'expression juridique, avec les rapports de propriété à l'inté­rieur desquels elles s'étaient mues jusqu'alors. De formes évolutives des forces productives qu'ils étaient, ces rapports deviennent des entraves de ces forces. Alors s'ouvre une ère de révolution sociale. Le changement qui s'est produit dans la base économi­que bouleverse plus ou moins lentement ou rapidement toute la colossale superstructure. Lorsqu'on consi­dère de tels bouleversements, il importe de distinguer toujours entre le bouleversement matériel des condi­tions de production économique - qu'on doit constater fidèlement à l'aide des sciences physiques et natu­relles - et les formes juridiques, politiques, reli­gieuses, artistiques ou philosophiques, bref, les formes idéologiques sous lesquelles les hommes de­viennent conscients de ce conflit et le mènent à bout. De même qu'on ne juge pas un individu sur l'i­dée qu'il se fait de lui, de même on ne peut juger une telle époque de bouleversement sur sa conscience de soi ; il faut, au contraire, expliquer cette cons­cience par les contradictions de la vie matérielle, par le conflit qui existe entre les forces producti­ves sociales et les rapports de production. Une so­ciété ne disparaît jamais avant que soient dévelop­pées toutes les forces productives qu'elle est assez large pour contenir, et jamais de nouveaux et supé­rieurs rapports de production ne se substituent à elle avant que les conditions d'existence matérielles de ces rapports aient été couvées dans le sein même de la vieille société. C'est pourquoi l'humanité ne se pose jamais que les problèmes qu'elle peut résou­dre, car, à regarder de plus près, il se trouvera toujours que le problème lui-même ne se présente que lorsque les conditions matérielles pour le résoudre existent ou du moins sont en voie de devenir ." (Ibid ., pages 4, 5, 6, 7).

Je comprends bien que ce langage, tout net et précis qu'il soit, peut paraître assez obscur. Aussi je me hâte de commenter la pensée fondamentale de la conception matérielle de l'histoire.

L'idée fondamentale de Marx se réduit à ceci : les rapports de production déterminent tous les au­tres rapports qui existent entre les hommes dans leur vie sociale. Les rapports de production sont à leur tour déterminés par l'état des forces productives.

Mais qu'est-ce d'abord que les forces producti­ves ?

Comme tous les animaux, l'homme est forcé de lutter pour son existence. Chaque lutte supposa une certaine dépense de forces. L'état des forces déter­mine le résultat de la lutte. Chez les animaux, ces forces dépendent de la structure même de l'organisme : les forces d'un cheval sauvage sont bien différentes de celles d'un lion, et la cause de cette différence est dans la différence de l'organisation. L'organisation physique de l'homme a naturellement aussi, une influence décisive sur sa manière de lutter pour l'existence et sur les résultats de cette lutte. Ainsi, par exemple, l'homme est pourvu de la main. Il est vrai que ses voisins, les quadrumanes (les singes), ont aussi des mains, mais les mains des quadrumanes sont moins parfaitement adaptées à divers travaux. La main est le premier instrument dont s'est servi l'homme dans sa lutte pour l'existence, ainsi que nous le montre Darwin.

La main, avec le bras, est le premier instrument le premier outil dont se sert l'homme. Les muscles du bras servent de ressort qui frappe ou qui jette. Mais peu à peu la machine s'extériorise. La pierre avait d'abord servi par son poids, par sa masse. Dans la suite, cette masse est fixée à un manche, et nous avons la hache, le marteau. La main, est le premier instrument de l'homme, lui sert ainsi à en produire d'autres, à façonner la matière pour lutter contre la nature, c'est à dire contre le reste de la matière indépendante.

Et plus se perfectionne cette matière asservie, plus se développe l'usage des outils, des instruments et, plus augmente aussi la force de l'homme vis-à-vis de la nature, plus augmente son pouvoir sur la natu­re. On a défini l'homme : un animal qui fait des ou­tils. Cette définition est plus profonde qu'on ne le pense d'abord. En effet, dès que l'homme a acquis la faculté d'asservir et de façonner une partie de la matière pour lutter contre le reste de la matiè­re, la sélection naturelle et les autres causes analogues ont dû exercer une influence bien secondaire sur les modifications corporelles de l'homme.

Ce ne sont plus ses organes qui changent, ce sont ses outils et les choses qu'il adapte à son usage avec l'aide de ses outils : ce n'est pas sa peau qui change avec le changement de climat, c'est son vêtement. La transformation corporelle de l'hom­me cesse (ou devient insignifiante) pour céder la place à son évolution technique ; et l'évolution technique c'est l'évolution des forces productives et l'évolution des forces productives a une influence décisive sur le groupement des hommes, sur l'état de leur culture. La science, de nos jours, distingue plusieurs types sociaux : 1) Type chasseur ; 2) Type pasteur ; 3) Type agriculteur sédentaire ; 4) Type industriel et commercial. Chacun de ces types est caractérisé par certains rapports entre les hommes, rapports qui ne dépendent pas de leur volonté et qui sont déterminés par l'état des forces productives.

Ainsi, prenons pour exemple les rapports de la propriété. Le régime de la propriété dépend du mode de production, car la répartition et la consommation des richesses sont étroitement liées à la façon de se les procurer. Chez les peuples chasseurs primi­tifs, on est obligé souvent de se mettre à plusieurs pour attraper le gros gibier ; ainsi, les Austra­liens chassent le Kangourou par bandes de plusieurs dizaines d'individus ; les Esquimaux réunissent tou­te une flottille de canots pour la pêche à la baleine. Les Kangourous capturés, les baleines ramenées au rivage sont considérés comme propriété commune ; chacun en mange selon son appétit. Le territoire de chaque tribu, chez les Australiens aussi bien que chez tous les peuples chasseurs, est considéré comme propriété collective ; chacun y chasse à sa guise, avec la seule obligation de ne pas empiéter sur le terrain des tribus voisines.

Mais au milieu de cette propriété commune, cer­tains objets servant uniquement à l'individu : ses vêtements, ses armes, sont considérés comme propriété individuelle, tandis que la tente et son mobilier sont à la famille. De même, le canot qui sert à des groupes composés de cinq à six hommes, est à ces per­sonnes en commun. Ce qui décide de la propriété c'est le mode de travail, le mode de production.

J'ai taillé une hache de silex de mes mains, elle est à moi ; avec ma femme et mes enfants, nous avons bâti la hutte, elle est à ma famille ; J'ai chassé avec les gens de ma tribu, les bêtes abattues sont à nous en commun. Les animaux que j'ai tués tout seul sur le territoire de la tribu sont à moi, et si par hasard l'animal blessé par moi est achevé par un autre, il est à nous deux et la peau est à celui qui a donné le coup de grâce. A cette fin, chaque flèche porte la marque du propriétaire.

Chose vraiment remarquable : chez les Peaux-Rou­ges de l'Amérique du Nord, avant l'introduction des armes à feu, la chasse au bison était jadis réglemen­tée très rigoureusement : si plusieurs flèches avaient pénétré dans le corps du bison, leur position réci­proque décidait à qui appartenait telle ou telle partie de l'animal abattu ; ainsi la peau était à celui dont la flèche avait pénétré le plus près du cœur. Mais depuis l'introduction des armes à feu, comme les balles ne portent pas de marques distinctives, la répartition des bisons abattus se fait par partage égal ; ils sont donc considérés comme propriété commune. Cet exemple montre avec évidence le lien étroit qui existe entre la production et le régime de la propriété.

Ainsi les rapports des hommes entre eux dans la production décident des rapports de la propriété, de l'état de la propriété, comme disait Guizot. Mais une fois que l'état de la propriété est donné, il est facile de comprendre la constitution de la société, elle se moule sur celle de la propriété. C'est ainsi que la théorie de Marx résout le problème que ne pou­vaient pas résoudre les historiens et les philosophes de la première moitié du dix-neuvième siècle.

 

Gheorgi Plekhanov

1904

 

Conférences faites dans un cercle ouvrier de Genève, au cours de l'année 1904, reprises dans la Nouvelle Revue Socialiste du 15 avril au 15 août 1926.
Source : "Pages Socialistes", édition de 1946, Editions de la Liberté, Paris.



06/01/2007
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